Е. В. Карабегова

Концепция счастья в романах К.М.Виланда на античную тематику

Эволюция понятия «счастье» в произведениях К.М.Виланда на античную тематику  представляет определенный научный интерес, поскольку в связи с этим понятием намечается целый ряд достаточно важных проблем культуры и литературы Германии второй половины ХVШ века. И если высказывание А.Графа «мерилом человека является его представление о счастье» фактически приложимо к любой исторической эпохе, то, на наш взгляд, интересно было бы рассмотреть само это «мерило», слагаемые этого понятия в указанный нами период и, прежде всего, то, как эволюция понятия «счастье» обусловливалась идеями и воззрениями, восходящими как к античности, так и к современной Виланду действительности. Как известно, в творческом наследии Виланда, который уже с достаточно юного возраста стал блестящим знатоком древних языков, значительное место занимают произведения на античную тематику и переводы с латыни и греческого. Многие его романы, повести и поэмы созданы на материале из античной литературы. Вслед за Лукианом Виланд переведет и напечатает в своем журнале «Германский Меркурий» произведения Аристофана, Еврипида, Горация, Цицерона и других. Виланд, широко пропагандировавший наследие греческой и римской античности, занимает одно из наиболее видных мест среди германских просветителей догетевского периода, тех, кто подготовил основу для возникновения германской классики. Особое отношение немцев ХУШ к античности было обусловлено целым рядом причин. Как известно, благодаря «университетской» культуре Германии знакомство с античностью было возможным не только для дворянских, но и для широких бюргерских кругов. Кроме этого, в Германии издавна существовала традиция переводов на немецкий язык греческих и латинских текстов. Но именно в ХУШ веке начинается новый этап в восприятии и оценке античности. Как отмечает А.В.Михайлов, «античность участвует в самом бытии этого этапа европейской культуры, участвует в логике его движения, приводящего к слому»[1]. Но именно этот перелом в движении европейской культуры на рубеже ХУШ-ХIХвв. «сам по себе стоял не под знаком отмежевания от античности, а как раз напротив – под знаком максимального сближения с античностью»[2], разрушение риторической культуры начинается с «оживления» именно греческой античности как самих основ европейской культуры. И как следствие этого возникает чувство глубокого родства с античностью. Как пишет уже в другом своем исследовании А.В.Михайлов, «в открывающееся древнее люди интенсивно вкладывают себя, свою душу, свои смыслы и способы восприятия, и повсюду незаметно и неподконтрольно завязываются узлы синтезов – своего и чужого, нового и давнего... прощание с античностью совершается как ее возрождение и полное торжество»[3]. И, возвращаясь к «германскому» варианту восприятия античности, отметим, что подобный «синтез» античности и современности мог восприниматься в бюргерских кругах как своеобразное средство для самоутверждения нового немца – просвещенного, но от этого еще острее осознающего всю ограниченность своих социальных, политических и человеческих прав и возможностей. Но вместе с тем греческая античность воспринималась и как антитеза французской культуре в борьбе за самобытную национальную культуру и литературу. И понятие счастья в античности, его движение от греческого к римскому периоду будет восприниматься германскими бюргерами в какой-то степени как близкий аналог их представлениям о счастье. С другой же стороны, как мы увидим в дальнейшем, сама эволюция этого понятия в произведениях германских писателей ХУШ века от «общественного» к «личностному» варианту происходила примерно в том же направлении, как от греческого к римскому.

В Древней Греции, как известно, понятие счастья было по своей сути «коллективным». Оно зависело от милости, даруемой олимпийскими богами всему полису, каждый гражданин которого должен был соблюдать принцип «ничего слишком», чтобы не навлечь на себя зависти и кары богов. И такое счастье было ориентировано на «светлое прошлое», на далекий Золотой век. Коллективный характер счастья воплощался прежде всего в семейных связях, а потеря близких и одиночество воспринимались как величайшее несчастье, которое только может постигнуть человека. И только с утратой полисной государственности, уже в эллинистический период появляется новый вариант счастья, в большей степени связанный с конкретной человеческой личностью и ее отношением к миру. В новоаттической комедии возникает тема любви, развитие которой непременно приводит в финале к созданию прочной и благополучной во всех отношениях семьи. В Древнем Риме понятие «счастье» носит более индивидуальный оттенок. Именно в поздние периоды римской истории счастье становится более «личностным» и вместе с тем осознается как нечто хрупкое и недолговечное. Начинают звучать мотивы борьбы с судьбой, стоического терпения, а в творчестве Горация, Овидия и Вергилия опять возникает образ безвозвратно ушедшего Золотого века.

На протяжении всего творческого пути Виланд будет обращаться к различным периодам античности, но  сама «античная» концепция счастья и полемика с ней будут наиболее полно и наглядно представлены именно в зрелый период его творчества – в 60-80-е годы, от первой редакции романа «История Агатона» до выхода в свет его ирои-комической поэмы «Оберон». Мы предпримем попытку рассмотреть эволюцию этого понятия в трех наиболее интересных, на наш взгляд, аспектах: в связи со «спором о счастье» в европейском Просвещении, как своего рода диалог с философией Платона и, наконец, в контексте художественной системы указанных нами выше произведений.

Философский спор о счастье в ХУШ веке является, как известно, одной из составляющих спора и вопрошания о Человеке. Как отмечает Филипп Роже, в ХУШ веке  вопрос о счастье, «до той поры занимавший только ученых богословов, стал всеобщим достоянием»[4]. О счастье пишут и спорят в письмах, его обсуждают в салонах, на заседаниях академий и в литературных кафе, а в 40-е годы  был даже создан «Орден счастья». Счастье становится темой литературных произведений и философских трактатов в прозе и стихах. К ним относится в первую очередь поэма А.Поупа «Опыт о человеке» (1734), в которой было дано определение счастья с позиций философа-просветителя – счастье «есть система благорасположения всех разумных существ», а для счастья конкретного человека необходимо «сочетание самолюбия и разума»[5]. Гельвеций пишет поэму в шести песнях «Счастье» (1772). Забегая несколько вперед, отметим, что некоторые ее идеи и мотивы окажут определенное влияние на поэму Виланда «Оберон». Тема счастья разрабатывается Вольтером («Светский человек», «Поэма на разрушение Лиссабона», «Кандид», философские сказки) и далее Руссо в его «Прогулках одинокого мечтателя» и т.д. В целом же, согласно Филиппу Роже, движение просветительской «мысли о счастье» можно в целом определить так: исходной точкой является отделение счастья от понятия христианской морали и включение его в систему личностных ценностей человека, который рассматривается в первую очередь как член государства. Затем от теоретических рассуждений о счастье просветители переходят к экспериментам над ним – «пришло время испытывать счастье»[6]. И здесь возникает широчайший спектр представлений о счастье – от счастливого состояния неподвижности, полного освобождения от тревог (Фонтенель «О счастье», 1724) и замыкания в себе (Руссо), переживания счастья только в своей душе до погони за наслаждением в посюсторонней жизни, причем без всякого страха наказания за него в потусторонней – и до имморального счастья у маркиза де Сада. И магистральное направление просветительской мысли в «споре о счастье» определялось попытками разрешить коллизию счастья и морали.  Просвещение в своем стремлении сочетать счастье и нравственность нашло «простой и даже чеканный ответ: посредством самореализации в обществе. Секуляризация не только способствовала расцвету современного индивидуализма. Параллельно, словно уравновешивая этот процесс, она вела к социализации идеала счастья»[7]. И сразу же при этих попытках совместить социальные функции и личную природу человека возникает недоверие и сомнение в самой возможности такого счастья, пусть и не высказываемые еще громко вслух. В самом же конце века, когда не останется в живых никого из великих французских просветителей (к их счастью...), спор о счастье получит двоякое завершение: человеческая личность должна будет полностью раствориться в массе революционизированного общества и предельно обесцениться. С другой же стороны, личное несчастье человека из любой социальной среды будет восприниматься как органичная частица несчастья всей страны. В литературе же романтизма счастье будет восприниматься либо как совершенно невозможное в реальной жизни, либо как филистерское.

Германский «вариант счастья» эволюционировал как в русле общей просветительской концепции, так и в несколько другом направлении. Одним из доказательств этого может послужить высказывание  Канта в его «Метафизике нравов», в которой он рассматривает «моральное счастье» как уродство, само себе противоречащее, а поскольку сама природа счастья «патологична», оно никак не может быть совместимым с моралью. «Если поставить эвдемонию (принцип счастья) на место элеуторомании (принцип внутренней свободы), из этого последует эвтаназия (тихая смерть) всяческой морали»[8]. Но уже в «Критике практического разума» он снова ставит проблему достижения высшего счастья, которое субъект может найти исключительно в самом себе и которое предполагает существование Бога. Но такое счастье должно быть отделено от добродетели.

Концепция счастья в германском Просвещении и в особенности на начальной его стадии, в раннем творчестве Виланда возникает в несколько иной системе социальных и философских «координат». Это, прежде всего, протестантские представления о семье как о средоточии всех моральных ценностей и добродетелей, которые должны были выражаться и в материальном благополучии и упорядоченности бюргерского быта, в том числе – в неукоснительном подчинении детей родителям. Специфика германской государственности и очень ограниченные возможности для самореализации личности во внешнем мире, – все это в целом делало почти невозможным достижение как личностного, так и «социального» счастья. Счастливой могла быть только семья как единый коллектив. В творчестве великих германских просветителей, как известно, очень мало счастливых финалов, зато они нередки в тривиальной литературе, отвечающей вкусам средних и низших слоев бюргерства.

5 января 1762 года Виланд пишет Циммерману: «Несколько месяцев тому назад я начал писать роман, который я назову «Историей Агатона». В нем я описываю сам себя, как я воображаю себя в условиях, в которых жил Агатон, и делаю его в конце повествования счастливым так, как я желал бы этого для себя»[9]. Как мы увидим в дальнейшем, уже в этом свидетельстве о замысле романа слово «счастье» получает некоторый оттенок грустной иронии. Да и жизнь самого Виланда в этот уже биберахский период нельзя назвать счастливой, ведь именно биберахские переживания лягут в основу его «Истории абдеритов». Иными словами, это понятие  в романе должно было по замыслу автора выступать как синтез счастья античного и современного – в понимании просвещенного германского бюргерства.

Как отмечает целый ряд исследователей, «Агатон», работа над которым, как мы помним, велась в течение 28 лет, – это «роман-проект», не только занимающий центральное место в творческом наследии Виланда, но и содержащий «программу» многих его дальнейших произведений[10]. От первой к третьей, последней редакции романа Виланд все более полно раскрывает античную проблематику романа. Вместе с тем Виланд все более точно и подробно излагает историю познания мира и воспитания уже своего современника и соотечественника.

В сюжете романа повторяются некоторые мотивы, ситуации и образы из «Эфиопики» Гелиодора, этого «бестселлера» поздней античности, хорошо известного еще средневековой Европе. Следует отметить, что в самих исторических условиях, в которых возникли «Эфиопика» и «Агатон», есть черты некоторого, пусть достаточно внешнего сходства – в обоих «низовая» приключенческая и развлекательная литература, рассчитанная на вкусы «среднего» читателя, соприкасается с изысканной литературой, предназначенной для образованной «верхушки» читательской пирамиды, приключения героев чередуются с философскими рассуждениями и возвышенными монологами героев. В «Эфиопике» это софистическая риторика, в «Агатоне», как мы увидим в дальнейшем, - философский спор о проблемах современности, в том числе – о счастье. В софистическом романе и в «Эфиопике» также чувствуется сильное влияние драматургии, действие развивается динамично и напряженно, описываются подробности обстановки и костюмов. У Гелиодора читатель сразу оказывается вовлеченным в самую гущу событий, начальная сцена не предваряется экспозицией. И это нововведение Гелиодора будет использовано Виландом – Агатон, утратив все, что имел,- доброе имя, социальный статус и имущество,- оказывается застигнутым вакханками, а потом и проданным в рабство, на корабле пиратов он встречает свою возлюбленную Психею. Но если в «Эфиопике» воплощается в первую очередь принцип контрастности – благополучия и несчастья, радости и горя, которые переживают одни и те же герои, то у Виланда, как мы увидим, основное содержание романа будут составлять не приключения, а этапы познания героем мира и себя, ступени, ведущие к счастью. Теаген и Хариклея в финале становятся жрецами в храме Аполлона, путь же Агатона начинается с воспитания в храме Аполлона, а финал романа Виланда остается открытым. Важную роль играет у Гелиодора жрец Каласирид, который некоторыми своими чертами предваряет, на наш взгляд, образ Архития в «Агатоне».

В оценке, которую дал роману Лессинг, есть интересный нюанс. Называя «Агатона» «первым и единственным романом для мыслящего человека с классическим вкусом»[11], он подчеркивает, что античность в романе скорее выступает как форма и соответствует вкусу, не являясь истинным содержанием романа. Идейное содержание заключается скорее в своеобразном диалоге автора со своими античными «оппонентами» и в первую очередь – с Платоном. Следует отметить, что философия неоплатонизма оказала значительное влияние на просветителей, поскольку в ней идеи Платона сочетаются с христианскими и человеческая воля расценивается как желание блага, для достижения которого нужны усилия не только разума, но и души. А в дальнейшем концепция духа как активного, деятельного начала ляжет в основу германской идеалистической философии Канта и Фихте. Согласно учению неоплатоников, путь человека к сверхсущему Единому и Богу лежит через преодоление страстей, вожделений и пороков посредством добродетелей, аскетизма, искусства и творчества. Но, с другой стороны, для философии Просвещения, утверждающей права человека на полноценное духовное и физическое развитие, на счастье в социуме и в частной жизни,  характерна этика не столько гедонизма, сколько эвдемонизма, возникшая в Древней Греции и рассматривающая счастье как мотив и цель всех стремлений человека, причем снималось противоречие между духовным и телесным, счастьем и добродетелью, и, в конечном счете, счастливый индивид становился необходимой составляющей для основы гармонического государства – возникал «социальный эвдемонизм»[12]. В романе Виланда ведется своего рода диалог с основными положениями философии Платона и его учением о калокагатии – об идеале воспитания у греков, включавшем в себя «единство благородства, богатства и телесно-духовных способностей», причем воспитанный в таком духе человек, «калокагатос» «должен был предоставить себя в распоряжение общины», т.е. полиса, в целом же калокагатия была «не этико-эстетическим, а социально-этическим понятием»[13]. Платон, как известно, был любимым автором Виланда, его идеи он пропагандировал в своих журналах, подчеркивая их связь с афинской демократией. В письме Фольцу от 18 мая 1753 года Виланд пишет: «Что может быть подлее, чем приравнивание республики Платона к сказкам о ведьмах и другим химерам? И кто же читал «Республику» Платона? Из шести тысяч ученых едва ли один...»[14]. В романе не только отражены положения философии Платона, но некоторые приключения Агатона фактически воспроизводят то, что случилось с самим философом. Тиран, не согласный с политическими взглядами философа, арестовывает его и продает в рабство, из которого его освобождает гражданин другого полиса, высоко почитающий великого мыслителя. Кроме этого в «сиракузском» эпизоде появляется сам Платон. Художественная система романа – разомкнутая и принципиально незавершенная – отчасти напоминает диалоги Платона, в которых не столько даются определенные ответы на вопросы, сколько предлагается система различных мнений и читателю предоставляется возможность размышления и самостоятельного решения вопроса. Вся художественная ткань романа как бы пронизана аллюзиями на «Диалоги» и трактаты Платона. Агатон выступает в роли хозяина дома в знаменитом «Пире» Платона. Исторический Агатон был поэтом и автором трагедий, он жил в Афинах в V веке до н.э., одержал свою первую победу на Ленеях в 416 году. В 405 году он переселяется по приглашению царя Архелая в Македонию, где и умирает. Оппонент Агатона Гиппий, которого Виланд называет «неисправимым антиплатоником», также имеет историческое и литературно-философское происхождение. Но выбор главного героя обусловлен не только и не столько сохранившимися в истории сведениями о его жизни, но и самим его именем – производным от слова «благо». Как известно, в философии Платона «пирамида идей», объединяющая идеи истины, красоты и справедливости, увенчивается идеей блага, самой лучшей и превосходящей все другие в нравственном отношении.

В романе «Агатон» поиски счастья представляют по своей сути последовательную –шаг за шагом – проверку этих идей реальной жизнью греческих городов и тем, как познает мир и себя главный герой. С первого эпизода романа (встреча с вакханками и похищение пиратами) и вплоть до последнего «тридентского» эпизода (встреча с Архитием) воспитание героя предстает фактически как познание одного за другим разных государственных устройств в различных городах и жизненных позиций разных людей (Гиппий, Даная), которые он последовательно отвергает и двигается дальше. В детские годы он живет в Дельфах при храме Аполлона, где его и постигает первое жестокое разочарование, когда его учитель Теогитон обманывает юношу, выдавая себя за самого Аполлона. В Афинах его верное служение полису вызывает зависть, несправедливые обвинения и, как следствие,- изгнание из города и лишение имущества. Затем начинаются настоящие приключения – в Смирне его покупает у пиратов как раба софист Гиппий, который пытается сделать Агатонна сторонником философии эпикуреизма. И он же знакомит его с гетерой Данаей, но хотя они полюбили друг друга, и здесь счастье оказалось недостижимым – клевета Гиппия с одной стороны, и разочарование Агатона в Данае, с другой, - его сомнения в том, насколько полно она может соответствовать идеалу человеческого совершенства и нравственности, эгоизм Агатона, его душевная слепота вынуждают героя покинуть Данаю. Стремясь к новой, деятельной жизни, он направляется в Сиракузы. В «сиракузском» эпизоде наиболее явственно выступает связь романа Виланда с жизнью в современной ему Германии. Агатон в Сиракузах наиболее далек от счастья. Описание жизни при дворе Дионисия Второго – тирана Сирауз - представляет собой злую пародию на то, что происходило при дворах германских государей, которые, как правило, стремились возместить отсутствие реальной политической и экономической значимости чрезмерной пышностью жизни в своих дворцах. Для этого призывались видные ученые и деятели искусства. В романе гостем Дионисия становится Платон, который пытается превратить тирана в просвещенного правителя, в философа на троне. Но в извращенном придворном мире философия становится лишь повальной модой, а вскоре Платон, оклеветанный придворными и чудом избежав ареста, покидает Сиракузы. Агатон же взрослеет и отрекается от своей юношеской мечтательности, он даже критикует Платона за его чрезмерный идеализм. И, наконец, в финальном эпизоде действие переносится в Тарент, где Агатон встречает мудрого Архития. Первая глава финальной ХI книги представляет собой маленький трактат о счастье и его художественном воплощении в романе. С одной стороны,  ХI книга мыслится автором как своего рода утопический эпилог. Читатель должен быть перенесен «в страну идей, чудес, обстоятельств, которые складываются именно так, как мы только могли того пожелать, одним словом – в страну прекрасных душ и утопических республик»[15].    

C другой же стороны – четко обозначается авторская позиция («наши намерения уже осуществлены»). И эти намерения заключались и в полемике с уже сложившимся типом романа «для всех тех добросердечных людей, которые интересуются каждым шагом героя такой истории и очень хотели бы, чтобы все завершилось ко всеобщему удовлетворению - с разгадками тайн, узнаваниями, счастливыми обретениями потерянных друзей и несколькими свадьбами, и чтобы герой после того, как он испытает достаточно большое количество приключений, счастливо и несчастливо закончившихся, стал бы, наконец, счастливым на всю оставшуюся жизнь»[16]. Таким образом, «намерения автора» состояли отнюдь не в изображении внешних приключений и счастливого конца, которые, как известно, были характерны для тривиальной литературы, а в повествовании о пути внутреннего совершенствования героя. И этот принципиальный отказ Виланда не только от счастливой, но и вообще от сколько-нибудь определенной концовки послужил одной из причин того, что «Агатон» расценивается в современном литературоведении  и как роман воспитания, и как «антироман воспитания»[17].

В финальной части спор с Платоном достигает своей «кульминации» - Агатон отказывается  от «самой прекрасной и благородной» мечтательности, чтобы не следовать примеру Дон Кихота (это далеко не единственный анахронизм в романе. – Е.К.) и не стать в конце концов просто глупцом.  Но он не желает и дышать «зачумленным воздухом» мира людей и ищет пути «посреди мудрости и глупости» и «становится мудрее, постепенно утрачивая при этом свою добродетель»[18]. Образцом же человека, в котором сочетаются мудрость и добродетель, является Архитий – идеальный правитель для идеального государства Платона. Как отмечает В.Асмус, в «Государстве» Платона люди предстают как «существа слабые, подверженные искушению, соблазнам и порче всякого рода. Чтобы избежать этих соблазнов, необходим нерушимо соблюдаемый строй жизни: определить и предписать его могут только правители-философы. В платоновской утопии на первый план выдвигается нравственный принцип. В трактате «Государство» идеальное противопоставлено в качестве образца – эмпирической действительности, которая несовершенна по самой своей природе.   Агатон относится к Архитию как к духовному отцу и готовится идти по его стопам как философ и политик. Но, с другой стороны, именно в финале герою предстоит сделать выбор между аскетическим служением идеальному государству и своей любовью, между идеальным миром Тарента и реальностью. Дом Архития описывается как «кусочек Золотого века», где вполне возможны чудеса – все слуги получают свободу, но не желают покидать своего господина и служат ему верой и правдой, содержа его хозяйство в идеальном состоянии. Здесь же происходит встреча с Психеей, которая оказывается сводной сестрой Агатона, а позже здесь будет принята как желанная гостья и Даная. Но голос автора, наиболее явственно слышимый в финале, все время вносит нотку сомнения в этот слишком счастливый мир. Последняя же фраза романа по замыслу автора отсылает нас к трактату Гельвеция и приведенной в нем цитате из «трактата о соловье» Луи Даниэля Арнаута де Нобльвиля (1751), суть которой заключается в следующих словах: «Самое большое и чистое удовольствие, которое можно испытать в этом  мире, это то, которое мы испытываем, делая дело, полезное для общества. Человек... рожден столько же для блага других, сколько и для своего собственного»[19].

Роман «История абдеритов»  представляет собой острую сатиру на мечты о счастье германского филистера, мечты, которые воплощаются в образе Страны кисельных берегов – Шларафии. По утверждению самого Виланда, описанный им греческий город Абдера является античным вариантом Шларафии. Линия, разделяющая счастливых и несчастных, обозначена здесь достаточно четко – несчастливы мудрые и талантливые: философ Демокрит,  драматург Еврипид, врач Гиппократ. В романе повторяется фраза: «Демокрит имел несчастье...» совершить какой-либо мудрый и благородный поступок. Зато истинные абдериты пребывают в состоянии перманентного счастья, какие бы ужасные последствия не возымели бы совершенные ими несуразные поступки. Они «смиренны, как ягнята» и «счастливы, как боги» [20] и «ну кто же был счастливее наших абдеритов?»[21] Когда же они, поклоняясь богине Латоне, превратили весь город в огромное болото для ее священных животных – лягушек, то даже «от этого Абдера не стала... менее цветущей, менее могущественной или менее счастливой»[22]. Вынужденные покинуть город, абдериты строили планы на будущее, и «картины нового счастья мелькали в их воображении»[23].

Таким образом, тема счастья продолжает развиваться и в следующих произведениях Виланда, но как бы переключается в другие планы – в сатирический в «Истории абдеритов», в условно-идиллический в поэме «Музарион» и, наконец, в двух античных гипотекстах в поэме «Оберон».

Имя «Музарион» появляется  уже в «Агатоне» - так звали мать Психеи. Сам Виланд указывал на то, что между романом и поэмой существует немало связей – явственных и скрытых. Виланд, посылая свою поэму Риделю, пишет ему в сопроводительном письме: «Это маленькое стихотворение лучше покажет Вам склад моего ума и сердца, мой вкус и мою философию, чем любое другое мое произведение. Признаюсь Вам... что я отношусь к этой маленькой поэме с таким добрым чувством, с каким не могу относиться к моим современникам. Немцы кажутся мне неспособными понять, что такое аттическая соль, сократическая ирония и истинная грация»[24]. Два философа – пифагореец Теофрон и стоик Клеант смогли убедить молодого аристократа Фания отречься от всех земных благ и радостей и удалиться вместе с ними в уединенную хижину. Но и метафизику Теофрона, и аскезу Клеанта легко опровергает прелестная молодая девушка Музарион, которая может как вести ученые споры, так и бороться за свою любовь и счастье – во всеоружии  молодости и красоты. Ей удается обойти все острые углы, высмеять и пустую мечтательность Теофрона, и мизантропию Клеанта. Когда-то она оставила Фания после незначительной размолвки, но теперь, разобравшись в своих чувствах, она говорит, что сама стала жертвой стрел Амура.

«Теперь наша цель – сделать себя счастливыми, а в этом нам могут  помочь лишь вместе мудрость и природа». Если Фаний, как отмечают многие исследователи, это «более щедро одаренный счастьем и менее сложный по характеру Агатон», то Музарион сочетает в себе ум Данаи и чистоту и юность Психеи. Она «направляет действие и отвоевывает, как ее сестра Минна фон Барнхельм, своего возлюбленного»[25]. Драма Лессинга появилась всего на год раньше, чем «Музарион» – в 1767 году.

Но, на наш взгляд, существует и генетическая связь между образами Музарион и Лотты. Девятнадцатилетний Гете с восторгом отзывался об этой поэме Виланда, которая открыла ему саму возможность нового подхода к античности, он читал ее своим друзьям. Но черты Музарион в образе Лотты должны были, скорее, подчеркивать контраст между нею и Вертером как человеком уже другого времени, для которого счастье было изначально невозможно.

Счастливый финал «Музарион» обусловлен также и тем, что в основе ее художественной структуры лежит комедия. Действие происходит в течение 24 часов, в нем много диалогов, потасовка двух философов, которую застают, придя в хижину, Фаний и Музарион – типичный фарсовый эпизод, а Теофрон выступает как тип комедийного старика, он  сначала критикует все новое, а затем не может устоять перед чарами молодой кокетки. Здесь это Хлоя, служанка Музарион, очень похожая на ловкую и обаятельную субретку из французских комедий.

Хотя художественная система поэмы «Оберон» строится на средневековом материале, но в ее гипертекстуальную структуру включены два античных гипотекста – это миф о Филемоне и Бавкиде из «Метаморфоз» Овидия и «Дафнис и Хлоя» Лонга, причем в обоих четко выступает мотив счастья как дара богов, как воздаяния людям за добродетельную и многотрудную жизнь, прожитую в согласии с природой. Счастье Дафниса и Хлои, которым покровительствуют добрые нимфы и Пан, как бы предваряет финал поэмы, когда Гюон и Реция, с честью выдержав все испытания и достигнув счастья, фактически восстанавливают универсальную гармонию бытия – как природы, так и земной власти. Причем все испытания героев на их пути к счастью открыто подаются автором как отражение этапных событий из библейского мифа о человечестве.

Заглядывая несколько вперед, мы увидим, что уже в литературе «Бури и натиска» счастье будет восприниматься как заведомо невозможное и невероятное в условиях современного социума. А в стихотворении Шиллера «Счастье» (1798) как бы замыкается круг: став свидетелем (пусть заочным) революционного террора как трагического следствия устремлений французских мыслителей ко всеобщему благоденствию и счастью, Шиллер в какой-то степени возвращается к тем представлениям о счастье – как о чем-то неизменном и не зависящем от воли людей – которые были у древних греков.